到好象有道理。我们只须考虑，我们通常对于所谓客体的表象是否大致符合于这里所理解的客体。但是通常一般人所了解的客体，并不单纯是一抽象的存在，或实存的事物，或任何一般现实的东西，而是一具体的自身完整的独立之物，这种完整性就是概念的全体性。至于客体又是与我们对立的对象和一个外在于他物的东西，俟后面讲到客体与主体的对立时，将有较详的说明。目前单就概念由于它的中介过程而过渡到客体来说，这客体仅是直接的朴素的客体，同样，概念也只有在与客体对立之后，才可具有主体的规定性。

    再则，一般说来，客体是一个本身尚未经规定的整体、整个客观的世界、上帝、绝对客体。但客体自身内也具有差别性，也分裂为无数不确定的杂多性（作为客观世界）。而且它的每一个个体化了的部分也仍是一个客体、一个自身具体的、完整的、独立的定在。

    正如客观性曾用来与存在、实存和现实性相比较，同样，到实存和现实性的过渡（不说到存在的过渡，因为存在是最初的、最抽象的、完全直接的东西），也可以与向客观性的过渡相比较。实存所自出的根据、一种扬弃自身而过渡到现实性的反思关系，不是别的，只不过是尚未充分实现的概念。换言之，它们只是概念的抽象方面，——根据只是概念的本质性的统一，关系只是仅仅应该返回自身的真实方面的联系。概念是两者的统一，而客体不仅是本质性的，而且是自在的普遍性的统一，不仅包含真实的差别，而且包含这些差别在自身内作为整体。

    此外很明显，在所有这些过渡里，其目的不仅在于一般地指出思维与存在或概念与存在的不可分离性。常常有人说，存在只不外是简单的自身联系，而且这种贫乏的范畴当然包括在概念里，或者也包括在思想里了。这些过渡的意义，并不是仅将那包含在里面的各种规定或范畴予以接受（如象关于上帝存在的本体论证明那样，认为存在只是许多实在中之一），便算了事。这些过渡的意义乃在于理解概念作为概念本身所应有的规定性（那远为抽象的存在，或者甚至客观性，与这种概念还并不相干），并且单就概念本身所应有的规定性来看这规定性能否并如何过渡到一种不同于属于概念并表现在概念中的规定性的形式。

    如果我们将这种过渡的产物，客体与概念（这概念，按照它特有的形式来说是消失在客体中的）建立在关系之中，那么，对于所得结果我们可以很正确地这样表述：概念（或者也可说是主观性）与客体潜在地是同一的。但是同样，我们也可以很正确地说，概念与客体是不同的。既然这两种说法都同样正确，也同样都不正确。因此，这类的说法是不能表达真实关系的。这里所说的“潜在”乃是一种抽象，比起概念自身来还更为片面，而这种片面性，当概念扬弃其自身而发展为客体、为正相反对的片面性时，一般说来，它就在这过程中被扬弃了，因此这种潜在性，也必须通过否定其自身，而被规定为实在性。无论何处，思辩的同一，决不是刚才所说的那种肤浅的主体与客体的潜在的同一。——这个意思我们已经重说过多少遍，但如果想要根本消除对于这种肤浅思辩同一性陈腐的完全恶意的误解，无论重说多少遍也不能说是太多，——因为要想消除这种误解，是很难有合理的希望的。

    如果完全一般地去了解概念与客体的统一，不管统一的潜在存在的那种片面形式，那末，这种统一，如众所熟知，即是上帝存在的本体论证明的前提，甚且被认作最完善的统一性。就首先提出本体论证明这一非常值得注意的思想的人安瑟尔谟（Anselm）看来，无疑地他原来的意思仅论及某种内容是否在我们思维里的问题。他的话简略地说是这样的：“确定无疑的，那个对于它不能设想一个比它更伟大的东西，不可能仅仅存在于理智中。因为如果它仅仅存在于理智中，我们就可以设想一个能够在事实中存在的比它更伟大的东西。

    所以如果那个不能设想一个比它更伟大的东西，仅仅存在于理智中，那末它就会是这样一种东西，对于它可以设想一个比它更伟大的东西。但确定无疑的，这是不可能的。〔因此，那个对于它不能设想一个更伟大的东西，必定既在理智中，又在实在中。〕”——按照这里所提出的说法，有限的事物的客观性与它的思想，这就是说，与它的普遍本性，它的类和它的目的是不一致的。笛卡尔和斯宾诺莎等人曾经很客观地说出了概念与客体的统一。但那些坚持直接确定性或信仰的原则的人，却较多地按照安瑟尔谟原来的主观方式去了解这种统一，即认为上帝的观念与上帝的存在在我们的意识里有不可分离的联系。持信仰说者甚至认为外界的有限事物的存在与它们的被意识或被知觉也有不可分离的联系，因为在直观里，事物与实存这一规定是联系着的。这种说法当然是不错的。但是如果以为有限事物的存在与我们对于有限事物的观念在我们意识里联系着，其联系的情形与上帝的存在和上帝的观念，在我们意识里联系着的情形是同样的，那就会太缺乏思想性了。因为这样一来，就会忘记了有限事物乃是变化无常飘忽即逝的。这就是说，实存与

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