的。但这却很容易看出，当有限与无限两者互相对立时，这本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。

    但被限制的无限仍不过只是一有限之物而已。在同样情形下，当我们问及：“灵魂是简单的或复杂的？”一问题时，他们还是认为“简单”是一个足以表示真理的最后规定。但须知，简单正如存在一样，都是一个异常贫乏、抽象、片面的规定，我们往后便可看出，它本身并不真实，不能够把握真理。如果把灵魂认作仅是简单的，则灵魂将会被这种抽象看法说成仅是片面的和有限的了。

    由此足见，旧形而上学的主要兴趣，即在于研究刚才所提到的那些谓词是否应用来加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达真理。

    尤须特别注意的：这个方法的特点乃在于把名字或谓词加给被认知的对象，如上帝。但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。如果我们试用谓词的方式以表达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，东方的哲人每每称神为多名的或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。无疑地，对有限事物必须用有限的名言以称谓之，这正是知性施展其功能的处所。知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质。譬如，当我称某种的行为为偷窃时，则偷窃一名词已足描述那行为的主要内容，对于一个审判官，这样的知识已算充分。同样，有限事物彼此有因与果，力与表现的关系，如果用这些规定去表述它们，则就其有限性而言，它们便算被认识了。但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定，然而企图用有限的名言去规定理性的对象，就是旧形而上学的缺陷。

    §29

    类似这样的谓词，其内容本身都是有限制的，它们是不适宜于表达上帝、自然、精神等内容丰富的观念，而且是决不足以穷尽其含义的。再则，因为这些谓词既是称谓一个主词的宾词，它们彼此间是有联系的，但就它们的内容而言，它们又是有差别的，所以它们都是从外面拾取而来的，彼此间缺乏有机联系。

    〔说明〕对于第一种缺陷，东方的哲人则用多名的说法去补救，譬如，当他们在规定神时，便加给神许多名字。但同时，他们也承认，名字的数目应该是无限多。

    §30

    （2）形而上学的对象诚然是大全，如灵魂、世界、上帝，本身都是属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象。

    但形而上学家把这些对象从表象中接受过来，当作给与的现成的题材，应用知性的规定去处理它们。这些对象既来自表象，故只有用表象为标准去评判那些谓词是否恰当和是否充分足以表达理性的对象。

    §31

    灵魂、世界、上帝诸表象初看似乎给予思维以一个坚实的据点。但其实不然，不仅掺杂有特殊的主观的性格于这些表象之中，因此它们可以各有异常纷歧的意义，所以它们还须首先通过思维才会获得固定的规定。从任何一个须通过谓词（即在哲学上通过思维范畴）以说明什么是主词或什么是最初的表象的命题里，均可看见思维的活动使表象的意思更为明确的事实。

    〔说明〕在这样一个命题，如“上帝是永恒的”里面，我们从上帝的表象开始，但还不知道上帝究竟是什么，还须用一个谓词，才能把上帝是什么说出来。因此，在逻辑学里，其内容须纯全为思想的形式所决定，如果将这些范畴用来作为上帝或较宽泛的绝对这类主词的谓词，不但是多余的，而且还有一种弱点，就是会令人误以为除了思想本身的性质之外，尚另有别的标准。不仅如此，命题的形式，或确切点说，判断的形式，不适于表达具体的和玄思的真理（真理是具体的）。因为判断的形式总是片面的，就其只是片面的而言，它就是不真的。

    附释：这种形而上学并不是自由的和客观的思想，因为它不让客体自由地从自己本身来规定其自身，而把客体假定为现成的。——说到自由思想，我们必须承认希腊哲学代表典型的自由思想，而经院哲学则否，因为经院哲学，正如这种形而上学，也同样接受一种现成给予的东西，亦即由教会给予的信条为其内容。我们近代的人，通过我们整个文化教养，已经被许多具有丰富深邃内容的观念所薰陶，要想超出其笼罩，是极其困难的。而古代希腊的哲学家，大都自觉他们是人，完全生活于活泼具体的感官的直观世界中，除了上天下地之外，别无其他前提，因为神话中的一些观念已早被他们抛在一边了。在这种有真实内容的环境中，思想是自由的，并且能返回到自己本身，纯粹自在，摆脱一切材料的限制。这种纯粹自在的思想就是翱翔于海阔天空的自由思想，在我们上面，或在我们下面，都没有东西束缚我们，我们孤寂

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