一种自然的光明使我认识这个事情是真的。这二者之间有很大的不 同，因为对于自然的光明使我看到的都是真的这件事，我一点都不能怀疑，就像它 刚才使我看到由于我怀疑这件事，我就能够推论出我存在一样。在辨别真和假上， 我没有任何别的功能或能力能够告诉我说，这个自然的光明指给我的是真的东西并 不是假的，让我能够对于那种功能或能力和对于自然的光明同样地加以信仰。可是 ，至于倾向，我觉得它们对我来说也是自然的，我时常注意到，当问题在对善与恶 之间进行选择的时候，倾向使我选择恶的时候并不比使我选择善的时候少；这就是 为什么在关于真和假上，我也并不依靠倾向的原故。

    至于另外的理由，即这些观念既然不以我的意志为转移，那么它们必然是从别 处来的，我认为这同样没有说服力。因为我刚才所说的那些倾向 是在我心里，尽 管它们不总是和我的意志一致，同样，也许是我心里有什么功能或能力，专门产生 这些观念而并不借助于什么外在的东西，虽然我对这个功能和能力还一无所知；因 为事实上到现在我总觉得当我睡觉的时候，这些观念也同样在我心里形成而不借助 于它们所表象的对象。最后，即使我同意它们是由这些对象引起的，可也不能因此 而一定说它们应该和那些对象一样。相反，在很多事例上我经常看到对象和对象的 观念之间有很大的不同。比如对于太阳，我觉得我心里有两种截然不同的观念；一 种来源于感官的，应该放在我前面所说的来自外面的那一类里；根据这个观念，我 觉得它非常小。另外一个是从天文学的道理中，也就是说，从与我俱生的某些概念 里得出来的，或者是由我自己用什么方法制造出来的，根据这个观念，我觉得太阳 比整个地球大很多倍。我对太阳所领会的这两个观念当然不能都和同一的太阳一样 ；理性使我相信直接来自它的外表的那个观念是和它最不一样的。

    所有这些，足够使我认识，直到现在我曾经相信有些东西在我以外，和我不同 ，它们通过我的感官，或者用随便什么别的方法，把它们的观念或影像传送给我， 并且给我印上它们的形象，这都不是一种可靠的、经过深思熟虑的判断，而仅仅是 从一种盲目的、卤莽的冲动得出来的。

    可是还有另外一种途径可以用来考虑一下在我心里有其观念的那些东西中间， 是否有些是存在于我以外的，比如，如果把这些观念看作只不过是思维的某些方式 ，那么我就认不出在它们之间有什么不同或不等，都好像是以同样方式由我生出来 的。可是，如果把它们看作是影像，其中一些表示这一个东西，另外一些表示另外 一个东西，那么显然它们彼此之间是非不同的。因为给我表象实体的那些观念，无 疑地比仅仅给我表象样式或偶性的那些观念更多一点什么东西，并且本身包括着( 姑且这样说)更多的客观“客观的”(objectif)，或“客观地”(objectivement)， 在17世纪的涵义和今天的涵义不同。在笛卡尔的用法是：仅就其在观念上的存在而 言的就叫作“客观的”，或“客观地”存在。在17世纪，“客观的”的词的反义词 不是“主观的”，而是“真实的”或“形式的”。实在性，也就是说，通过表象而 分享程度更大的存在或完满性。再说，我由之而体会到一个至高无上的、永恒的、 无限的、不变的、全知的、全能的、他自己以外的一切事物的普遍创造得到的上帝 的那个观念，我说，无疑在他本身里比给我表象有限的实体的那些观念要有更多的 客观实在性。

    现在，凭自然的光明显然可以看出，在动力的亚里士多德哲学里四种原因之一 。亚里士多德的四因是：(1)质料因，(2)形式因，(3)动力因，(4)目的因。、总的 原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里， 那么能从哪里取得它的实在性呢?这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传 给它的结果呢？

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